Katechéza Svätého Otca Benedikta XVI. 17.3.2010

Drahí bratia a sestry,
dnes predpoludním, pokračujúc v zamyslení z minulej stredy, chcel by som s vami prehĺbiť niektoré časti učenia svätého Bonaventúru z Bagnoregia. Je to vynikajúci teológ, ktorý si zaslúži, aby sme ho predstavili spolu s iným veľkým mysliteľom, jeho súčasníkom – svätým Tomášom Akvinským. Obaja sa zaoberali tajomstvami Zjavenia a hodnotili schopnosti ľudského rozumu v plodnom dialógu medzi vierou a rozumom – dialógu tak typickom pre kresťanský stredovek, čím z tohto obdobia urobili čas veľkej intelektuálnej plodnosti, ako aj čas viery a cirkevnej obnovy, ktorá zostáva často nepovšimnutá. Spája ich viacero podobností: františkán Bonaventúra i dominikán Tomáš pochádzali zo žobravých reholí, ktoré svojou duchovnou sviežosťou – ako som pripomenul v predchádzajúcich katechézach – v XIII. storočí obnovovali celú Cirkev a priťahovali mnohých stúpencov. Obaja slúžili Cirkvi s usilovnosťou, nadšením a láskou – až do tej miery, že ich pozvali na ekumenický koncil do Lyonu v roku 1274 – v tom istom roku, v ktorom obaja zomreli. Tomáš umrel na ceste do Lyonu a Bonaventúra počas konania koncilu. Aj na námestí Svätého Petra sú ich sochy umiestnené paralelne – rovno na začiatku kolonády, vychádzajúc od priečelia Vatikánskej baziliky: jedna je na pravom a druhá na ľavom ramene. Napriek všetkým spomenutým aspektom môžeme u týchto veľkých svätcov vybadať dva rozličné prístupy k teologickému a filozofickému výskumu – prístupy, ktoré poukazujú na originalitu a hĺbku myslenia jedného i druhého z nich. Chcel by som tu upriamiť pozornosť na niektoré z ich odlišností.
Prvý rozdiel sa týka teologického konceptu. Obaja učitelia sa pýtajú, či je teológia praktickou alebo teoretickou, teda špekulatívnou vedou. Svätý Tomáš uvažuje nad dvomi možnými odpoveďami, ktoré stoja v protiklade. Prvá hovorí: teológia je zamyslením nad vierou, a zmyslom viery by malo byť viesť po správnej, dobrej ceste; a tak teológia je v podstate vedou praktickou. Druhá pozícia vraví: teológia sa snaží o poznanie Boha. My sme Božím dielom; Boh stojí nad každým naším konaním. On nás vedie k správnemu konaniu. V teológii teda v podstate nejde o naše konanie, ale o poznanie Boha – nejde tu o našu činnosť. Záver svätého Tomáša je nasledovný: teológia obsahuje obidva aspekty: je teoretická, snaží sa stále viac o poznanie Boha a je praktická: snaží sa nasmerovať náš život k dobru. Je tu však primát poznania: musíme predovšetkým poznať Boha; potom nasleduje konanie podľa Boha (Summa Theologiae Ia, q. 1, art. 4). Tento primát poznania v konfrontácii s praxou je typický pre základy myslenia svätého Tomáša.
Odpoveď svätého Bonaventúru je veľmi podobná, avšak dôraz kladie inam. Svätý Bonaventúra, rovnako ako svätý Tomáš, pozná tie isté argumenty - tak jedného ako aj druhého smeru, ale pri odpovedaní na otázku, či je teológia praktickou alebo teoretickou vedou, Bonaventúra robí trojité rozlišovanie: rozširuje alternatívu medzi teoretickým a praktickým teda medzi primátom poznania a primátom činnosti tak, že pridáva tretí prístup, ktorý nazýva múdrosťou. Tvrdí, že múdrosť v sebe zahŕňa oba aspekty. Potom pokračuje: múdrosť vyhľadáva kontempláciu (ako najvyššiu formu poznania) a má za cieľ „ut boni fiamus“ – aby sme sa stali dobrými, teda najmä toto: stať sa dobrými (por. Breviloquium, Prologus, 5). Potom dodáva: „Viera je v intelekte, a to takým spôsobom, že vzbudzuje cit. Napríklad: spoznať, že Kristus zomrel „za nás“, neostáva len poznaním, ale nevyhnutne sa stáva citom, láskou.“ (Proemium in I Sent., q. 3).
Tým istým smerom sa uberá jeho obrana teológie, teda racionálneho a metodického uvažovania o viere. Svätý Bonaventúra vypočítava niektoré dôvody proti teológii, rozšírené pravdepodobne medzi časťou františkánskych mníchov – a prítomné aj v našich časoch: rozum by vyprázdnil vieru, bol by násilným prístupom vo sfére Božieho slova; musíme počúvať, a nie analyzovať slovo Božie (por. List svätého Františka z Assisi svätému Antonovi Paduánskemu). Na tieto argumenty proti teológii, ktoré poukazujú na nebezpečenstvá existujúce v teológii samotnej, svätec odpovedá takto: je pravda, že existujú arogantný spôsob teologickej práce, nadutosť rozumu, ktorý sa povyšuje nad Božie slovo. Ale skutočná teológia, racionálna práca opravdivej a dobrej teológie, má iný základ – nie nadutosť rozumu. Kto miluje, chce vždy viac a lepšie poznať toho, ktorého miluje; skutočná teológia nepoužíva rozum a jeho bádanie motivované nadutosťou, „sed protper amorem eius cui assentit“ – ale motivované láskou Toho, ktorému sa zasnúbila“ (Proemium in I Sent., q. 2), a chce lepšie spoznať milovaného: toto je základným zámerom teológie. Pre svätého Bonaventúru je teda v konečnom dôsledku rozhodujúci primát lásky.
Následkom toho svätý Tomáš a svätý Bonaventúra rozličným spôsobom definujú konečné smerovanie človeka – jeho najvyššie šťastie: pre Tomáša je najvyšším cieľom, na ktorý sa upriamuje naša túžba, videnie Boha. V tomto jednoduchom videní Boha nachádzajú svoje riešenie všetky problémy: sme šťastní a nič iné nepotrebujeme. Pre svätého Bonaventúru je posledným cieľom milovať Boha, stretnúť sa a zjednotiť s jeho láskou. Toto je pre neho najlepšia definícia nášho šťastia. V tomto zmysle by sme mohli povedať, že pre svätého Tomáša je najvyššou kategóriou pravda, kým pre Bonaventúru dobro. Bolo by však nesprávne vidieť v tých dvoch odpovediach protirečenie. Pre oboch je pravda dobrá a dobro pravdivé; vidieť Boha je milovať ho a milovať ho znamená vidieť. Ide teda o rozličné výrazy toho istého, v základe jednotného chápania. Oba výrazy sa stali východiskom pre rozdielne tradície a spirituality, a tak ukázali plodnosť viery, jedinej v rozličnosti svojich vyjadrení.
Vráťme sa k svätému Bonaventúrovi. Je zrejmé, že špecifický výraz jeho teológie, pre ktorý som uviedol len jeden príklad, má svoj počiatok vo františkánskej charizme: Chudáčik z Assisi, okrem intelektuálnych debát svojich čias, ukázal celým svojím životom primát lásky; bol živou a milujúcou ikonou Krista, a tak vo svojom čase sprítomnil postavu Pána. Presvedčil svojich súčasníkov nie slovami, ale vlastným životom. Vo všetkých dielach svätého Bonaventúru, teda aj v jeho vedeckých a učených dielach, vidno túto františkánsku inšpiráciu. Možno si všimnúť, že rozmýšľa vychádzajúc zo stretnutia s Chudáčikom z Assisi. Aby sme však pochopili konkrétne rozpracovanie témy „primátu lásky“, musíme si všimnúť ešte ďalší prameň: spisy tzv. Pseudo-Dionýza, sýrskeho teológa zo VI. storočia, ktorý sa ukryl pod pseudonymom Dionýza Areopagitu, poukazujúc týmto menom na jednu z postáv Skutkov apoštolov (porov. 17,34). Tento teológ vytvoril liturgickú a mystickú teológiu a zoširoka hovoril o rozličných anjelských stupňoch. Jeho spisy boli preložené do latinčiny v IX. storočí; v čase svätého Bonaventúru – tu sme v XIII. storočí – sa objavil nový preklad, ktorý vzbudil pozornosť nášho svätca a ďalších teológov tohto storočia. Dve veci osobitným spôsobom priťahovali pozornosť Bonaventúru:
Pseudo-Dionýzus hovorí o deviatich anjelských chóroch, ktorých mená našiel v Písme a potom ich usporiadal podľa svojho systému – od jednoduchých anjelov až po serafínov. Svätý Bonaventúra interpretuje tieto chóry anjelov ako stupienky, po ktorých sa stvorenie približuje k Bohu. Môžu tak predstavovať ľudské napredovanie, postup smerom k spoločenstvu s Bohom. Pre svätého Bonaventúru niet nijakých pochýb: svätý František patril ku chóru serafínov, k najvyššiemu chóru; bol teda čistým plameňom lásky. A takí by mali byť aj františkáni. Avšak svätý Bonaventúra dobre vedel, že tento posledný stupienok priblíženia sa k Bohu nemožno vkladať do právneho poriadku: je vždy osobitným darom Boha. Preto je štruktúra františkánskeho rádu skromnejšia, realistickejšia; musí však pomáhať svojim členom približovať sa stále viac k serafínskemu stupňu čistej lásky. Minulú stredu som hovoril o tejto syntéze medzi triezvym realizmom a evanjeliovou radikálnosťou v myslení a v konaní svätého Bonaventúru.
Svätý Bonaventúra však našiel v spisoch Pseudo-Dionýza ďalší prvok, ktorý bol preňho ešte dôležitejší. Zatiaľ čo pre svätého Augustína je intellectus – videnie rozumom a srdcom – najvyššou kategóriou poznania, Pseudo-Dionýzus robí ešte ďalší krok: pri stúpaní smerom k Bohu možno prísť k bodu, v ktorom už rozum nevidí. Avšak aj v tme intelektu stále vidí láska – vidí to, čo zostáva pre rozum nedostupné. Láska siaha ďalej, než rozum, vidí viac, vstupuje hlbšie do tajomstva Boha. Svätý Bonaventúra bol fascinovaný touto víziou, ktorá sa stretala s jeho františkánskou spiritualitou. Práve v tmavej noci kríža zjavuje sa celá veľkosť Božej lásky; kde rozum už vidieť nedokáže, tam vidí láska. Záverečné slová jeho „Cesty mysle k Bohu“ sa pri povrchnom čítaní môžu javiť ako prehnaný výraz bezobsažnej zbožnosti. Ak ich však prečítame vo svetle Bonaventúrovej teológie kríža, nájdeme v nich jasný a realistický výraz františkánskej spirituality: „Ak teraz túžiš vedieť, ako to uskutočniť (myslí sa výstup k Bohu), pýtaj sa milosti, nie doktríny, túžby, nie intelektu; vzdychu modlitby a nie štúdia litery;... nie svetla ale ohňa, ktorý všetko zapaľuje a prenáša k Bohu“ (VII., 6). Toto všetko nie je proti intelektu, ani proti racionalite: predpokladá cestu rozumu, ale presahuje ho v láske ukrižovaného Krista. Touto premenou mystiky Pseudo-Dionýza sa svätý Bonaventúra stavia na začiatky veľkého mystického prúdu, ktorý mimoriadne pozdvihol a očistil ľudskú myseľ: je to jeden z vrcholov v histórii ľudského ducha.
Táto teológia Kríža zrodená zo stretnutia Pseudo-Dionýzovej teológie a františkánskej spirituality nám pripomína, že svätý Bonaventúra zdieľal so svätým Františkom aj lásku Božieho k stvoreniu a radosť z jeho krásy. Na tomto mieste odcitujem jednu vetu z prvej kapitoly „Itinerária“ – Cesty mysle k Bohu: „Ten..., kto nevidí nevýslovný jas stvorení, je slepý; ten, koho nezobudia toľké hlasy, je hluchý; ten, kto za všetky tieto krásy nechváli Boha, je nemý; ten, kto sa od toľkých znakov neobráti k prvotnej príčine, je pochabý“ (I., 15). Celé stvorenie hovorí nahlas o Bohu, o Bohu dobrom a krásnom; o jeho láske.
Celý náš život je teda pre svätého Bonaventúru „itineráriom“, plánom cesty, púťou – výstupom k Bohu. Avšak svojimi vlastnými silami nedokážeme vystúpiť k Božej veľkosti. Sám Boh nám musí pomôcť, musí nás „vytiahnuť“ do výšky. Preto je nevyhnutná modlitba. Modlitba – tak hovorí svätec – je matkou a počiatkom tohto povýšenia – „sursum actio“ – činnosťou, ktorá nás dvíha hore. Zakončím preto modlitbou, ktorou on začína svoju „Cestu k Bohu“: „Modlime sa preto a povedzme nášmu Bohu: ´Veď ma, Pane, po tvojej ceste a budem kráčať v tvojej pravde. Nech sa moje srdce zaraduje v bázni pred tvojím menom´“ (I., 1).

(Preklad: Slovenská redakcia VR)